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来源：扶危定倾网编辑：浦东新区时间：2025-04-05 18:35:56

在印度固有之思想，素信一切有情生命所作之业，不随其一生而尽。

[14] 《佛性與般若》頁553。实际上涉及整体存在界的讨论，其实是法界观的功能。

[12] 这段文字，说主体因修行有功德而成佛，因成佛而有法身，以法身说法界，牟先生终於要对法界缘起有所置词了，但牟先生所定位之法界，一依於主体成佛境後而谈，且限缩其义理范畴，以之只是佛自身的抽象演绎，是佛自身功德的自我再现，而非关乎现象世界的流转，故而说「是德而非法」，说法只是自己的「重新示现」，亦即与现象世界无关。然而，牟先生对华严宗的看法并不如此，他接着说由超越的如来藏缘起悟入佛法身而为法界缘起，即为此分解进路的最後终极。说其为缘起乃只是因地中之缘起相之倒映于佛法身，而实则是佛法身之实德而非缘起也。………此真如理虽是心与如理合一，然犹是天台宗所说之「但中」之理，而非「不但中」也，以唯真心故，又只是随缘造诸法为性起非性具故。但是，牟先生在主体成佛之後却还要去找那个现象世界的存在根源，还要使现象世界存在，理由是要使众生亦成佛，这实在是很不清楚的认识。

………此一圆满无尽之佛身亦可总言之曰毘庐遮那如来藏法身，当然亦即等於全法界也。[13] 由之以示「法界缘起」，则是「缘起性空」一通义之套于毘庐遮那佛法身上说。後者是有知识论研究的意义的[1]。

恐於天下事理，有不能尽。待知得真了，方去做行的工夫。不是闻了後，别立个心去恶。因此，本文之作，既有哲学史研究的意义，也有哲学研究的意义。

二君相取为用，则中人上下皆可引入於道：若各执一边，眼前便有失人，便於道体各有未尽。阳明对意字之使用只是一般的发为念虑层次之事，意就是一般的有善有恶之念头的意。

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先生曰，此却失了古人宗旨也。又见：传习录上：或曰，人皆有是心。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也：务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。阳明工夫论是本体工夫，因此也就不是宇宙论进路的身体修炼工夫，他有不少对仙家炼气的发言都偷渡概念、转换意旨为本体工夫[3]，而他自己的身体修炼经验也似乎都没有以理论陈述的形式被他表达出来[4]，因此可以说在他的知识世界中的工夫论观念就是心理修养进路的本体工夫为关键，这就与他的後学强调静坐调息甚至发弄神通光景的进路并不相同，可谓这些後学并非阳明这位儒者的善述者[5]。

因此他真正表述的哲学思想，就是真实实践的立场，他藉以表述要认真实践之立场的哲学命题，就是藉由《大学》中心的相关概念之文本诠释而立说的。须先有根，然後有枝叶。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。此语如何？曰，心即性，性即理。

所以其所说者就是心在未发时的状态而已，只是一个状态，未有相对之善恶意念，故说无善无恶，但一旦发动良知本体，则必是知善知恶且能为善去恶，因此利根之人一悟即入本体，此悟却并不还是停留在无善无恶之意念处，而是至善无恶之价值意识了。朱熹之意不过就是心统性情及求事事物物之理，因此为学在心与理而已，善解之即无疑意。

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素患难，行乎患难，皆是不器。[2]：功夫不离本体，本体原无内外。

今人於己知之天理不肯存。六、本体工夫论的格物致知说格物致知原是《大学》文本中的工夫次第项下的第一项，阳明以本体工夫思路解之，格物致知变成不是研究事物之实事实理，而是实践本体价值於事事物物之上。曰，存养个甚？曰，是存养此心之天理。阳明则因自己意旨把握不清，遂予利根之赞词，但说到自己的根本宗旨，则还是要回到四句教中而不是四无教。只其批评他人意见处不必接受即是。见好色属知，好好色属行。

汝中举先生教言曰：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。但旧说缠於胸中，尚有未脱然者。

居敬、存养、涵养等是阳明的宗旨，即是本体工夫，故而无疑。只为後来做功夫的分了内外，失其本体了，如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫传习录下。

意在於仁民爱物，即仁民爱物便是一物。昏闇之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。

不能说他与朱熹有对立的意见，但也不能说他与朱熹有共同的核心问题，同时也不能追究何者才是《大学》正解，只是一部《大学》同时被不同的问题意识及思路观点所诠释而已。既然一切事理都是意念的对象，那麽即正心诚意即端正了一切事理，因此又连接上心即理的思路了。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有闇而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫，本不可离。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。

惟诚意工夫需有正知见，故需致知，致知需就事物而言，故言格物，论旨十分朴素，只阳明专主强调本体工夫，故而心意知物一义，而格致诚正一事矣。当代新儒家牟宗三先生对朱熹的批评意见，几乎已尽现於阳明哲学中，析心理为二、义外说、割裂知行三项为其大者，然而特别的是，牟先生以性即理与心即理两分朱王的架构，却在阳明哲学中同时出现且呈现完美的融合，显见阳明虽不主要讨论形上学存有论问题，但对存有论进路说的性即理和工夫论进路说的心即理却不至於混淆，要说清楚这个差别，此诚有赖哲学基本问题的分析架构之功。

是恻隐之理果在於孺子之身欤？抑在於吾心之良知欤？其或不可以从之於井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。理岂外於吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理。

本文中再度出现阳明对於知行先後的特殊解读意见。他的格物致知说、致良知说、四句教说都是《大学》文本的经典诠释意见，至於来自《易传》的穷理说，也并不是主要为了讨论《易传》而提出的，而是扣合《大学》格致宗旨而并同提出的。

是其以心意知物四个概念排比工夫论的一套新创学说，关键在於阳明是站在从未发到已发的历程上，使用心意知物四个概念说本体工夫，因此心意知物其实都是心的作用的四个历程之四种表意形式。不是先寻了枝叶，然後去种根。意在於事君，即事君便是一物。九川疑曰：物在外，如何与身、心、意、知是一件？先生曰：耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能

[13] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页246~247。笔者的意见则是，动态的存有论的概念是叠床架屋的做法，讨论实践哲学的本体宇宙论应与讨论实践哲学的工夫境界论分开，而且两者之间的四个哲学基本问题是彼此有理论上的推演关系的。

笔者完全同意儒家是以道德意志的创造活动而说世界存在依据的道德的形上学，更欲依此形上学而追求圆满的世界的圆教理想。因此，当牟先生以阳明学是孟子学的时候，牟先生讨论的阳明学时差不多都是朝向一道德的形上学系统在说的，亦即是以形上学的进路在谈阳明学的。

然而，前此已经批评朱熹为认知静涵的横摄系统，此处虽然意识其说之理论意义，牟先生对朱熹的否定态度却仍不放松，继良知坎陷说之後，又再度创为新说以批评朱熹。有殊，此其所以彼此个体皆有其自理，（此理是形下的），因而必须从物而知之。

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